Герб горада Ліды, наданы 17 верасня 1590 г.
1. Исторические синтезы и университетские учебники
Возникающая в начале ХХ в. новая белорусская историография в своих типологических чертах имела много общего с украинской. Рождение этих национальных историографий было трудным и искусственно заторможенным имперской политической системой [1]. Главные задачи историографических рефлексий состояли в обосновании этнокультурной самобытности и определении места украинцев и белорусов в мировой истории. Но всё же различия наметились явственно и с самого начала - начального этапа развития историографий и во взглядах на начало государственности.
Первым обобщающим изложением истории Беларуси с точки зрения национальной концепции стала « Кароткая гісторыя Беларусі » (« Краткая история Беларуси »), изданная в 1910 г. под псевдонимом «Власт» Вацлавом Ластовским (Вацлаў Ластоўскі) (1883-1938), который в то время был редакционным секретарём газеты «Наша Ніва». Автор поставил себе цель обосновать самостоятельный путь Беларуси в истории. В предисловии Ластовский обозначил своё видение значения истории в национальных процессах: «История - это фундамент, на котором строится жизнь народа. И нам, чтобы построить свою жизнь, надо начинать с фундамента, чтобы здание было крепким» [2].
Несмотря на фрагментарность изложения, «Краткая история Беларуси» Ластовского заложила некоторые базовые понятия белорусской национальной историографии, в том числе, кардинального принципа континуитета белорусской государственности от времён Полоцкого княжества и через всю историю Великого княжества Литовского. Но, что касается византийской проблематики, работа Ластовского стала тревожным знаком для будущей белорусской историографии - Ластовский уклонился от концептуализации проблемы. Излагая историю раннегосударственного периода (IX-XII вв.) автор вообще не затронул фактов связей с Константинополем. К поствизантийской тематике Ластовский обратился только в сюжете о Брестской церковной унии 1596 г. Сам Ластовский весьма критически оценивал методы проведения и результаты Церковной унии. Но историк изложил аргумент одного из сторонников унии иезуита Петра Скарги в его книге «О единстве Церкви Божьей»: когда великий князь Киевский Владимир принимал христианство, патриарх Константинопольский Игнатий [3] находился в состоянии единства с Римом, поэтому и новая Русская Церковь родилась и существовала в единстве с Римом [4].
Рассматривая же такую форму феномена конфессионализации в белорусских городах XVI-XVII вв. как братства, Ластовский отмечает, что в лоне православной церкви в Беларуси шла борьба между братствами и высшим духовенством. Братства часто вмешивались в частную жизнь епископов, а важнейшие братства, утверждённые Константинопольским патриархом, имели право даже вызвать епископов на свой братский суд. Положение же высшего православного духовенства становилось сложным. Глава всей православной церкви, патриарх, жил в Константинополе под властью турецкого султана и должен был платить ему большие налоги. Эти деньги патриарх искал, в том числе, и на Руси. Ластовский видел в этом одну из причин нарастания противоречий внутри Православной церкви. Этими приведёнными фактами и исчерпывается присутствие византийской тематики в работе Вацлава Ластовского.
В 1926 г. появился, точнее, стал доступным для широкого круга читателей, новый синтез истории Беларуси, принадлежащий перу Всеволода Игнатовского (Усевалад Ігнатоўскі) (1881-1931). Его книга называлась « Краткий очерк истории Беларуси » и также претендовала на представление обобщённой концепции истории Беларуси от IX до начала ХХ вв. Судьба этой книги была непростой. Первое издание было конфисковано в 1919 г. польскими властями, новое вышло уже в 1921 г. В дальнейшем книга выходила в Минске ещё в 1926 г., а также публиковалась без санкции автора в Вильно в 1921 г. и 1927 г. [5] Но в 1930-х годах эта работа была запрещена коммунистическими властями и новое её издание появилось только в 1991 г.
Приводя цитаты из Киевской летописи, Игнатовский отмечает негативные оценки со стороны автора культурного и цивилизационного уровня жителей тогдашней Беларуси. И тут же даёт собственное объяснение этих оценок: «Необходимо помнить, что кем бы ни был автор летописи, он был монахом, представителем новой культуры и новой веры, которые просачивались в наши леса из далёкой Византии. Определённо, что всё то, что несло на себе отметки не его культуры, автор считал некультурным» [6]. И далее: «Одним словом, летописец сделал в соответствии с законами социальной психологии ошибку, совершенно понятную для нас: славяне не имели и не признавали византийско-христианской культуры, значит, они не имели никакой культуры» [7].
Но и относительно более поздних периодов, XI-XII вв., белорусский историк как бы выводит белорусские земли из зоны непосредственного влияния византийской культуры. Говоря о том, что «западное влияние было возможно как в Турове, так и во всей Полотчине, благодаря таким рекам, как Западная Двина, Неман и Припять», Игнатовский в качестве контрастного примера называет Киевщину, которая «имела ясно выраженное чисто византийское, восточно-южное направление» [8].
Предмет гордости украинской историографии - Киевская держава. Белорусские же историки подчёркнуто определяли изоляционистскую и зачастую сепаратистскую роль Полоцка. Соответственно, и византийский политический фактор был для белорусской историографии во многом функцией отношений Полоцка с Киевом. Это очень явственно проявилась в работах известного слависта, первого ректора Белорусского Государственного Университета Владимира Пичеты (Уладізмір Пічэта) (1878-1947). Более того, можно утверждать, что всю «византийскую проблематику» Пичета «отдавал» Киеву. В разделе «Торговые связи Беларуси» своей книги « Гісторыя Беларусі » («История Беларуси») (впервые эта работа вышла из печати в 1924 г.) он так и писал: «Повторяемость походов на Византию была вызвана необходимостью организовать торговые дела Киева, которые встречали много препятствий со стороны Византии» [9]. А когда Пичета утверждал, что «вопрос об освобождении внешней торговли от диктатуры греков стал очередным заданием заграничной политики», то он вновь имел в виду задачи киевской правящей династии [10]. Конечно, историк указывал на тот факт, что во время похода на Константинополь в 907 г. князь Олег потребовал от византийцев «даяти уклады на рускыа грады», то Полоцк занял между перечисленными княжествами третье место [11]. Но сам посыл Пичеты звучит очень трафаретно и нейтрально: «Белорусские земли принимали участие в походах на Византию и в торговле с последней» [12]. Зато вывод историка корректен: «Торговые связи и политические отношения с Киевской землёй являлись проводником византийского влияния, которое наиболее полно наложило свой отпечаток на религиозных верованиях и в расцвете духовной жизни Беларуси в более поздний период» [13].
То, что мы можем назвать «торговой теорией» государства Владимира Пичеты, имело у автора развитие - непосредственный переход на политическую проблематику. Захват кочевниками степей имело, по мнению Пичеты, необычайно важное значение как для экономической жизни Киева, так и для его политического веса. Политические удачи Киева зависели от состояния заграничной торговли, «все концы которой переплетались в Киеве». Когда кочевники заняли степные пространства, то возникли значительные препятствия для торговых отношений с Византией. Киевская земля оказалась отрезанной от Тмутаракани - важного центра черноморской торговли. По причине сокращения этой торговли разорвались и связи с Киевом. «Экономическое обособление потянуло за собой политическое выделение. Смоленск, Полоцк, Туров благодаря экономическому ослаблению Киева добыли себе политическую независимость» [14]. Но один сюжет уже из истории цивилизации и повседневности остаётся неизменным: капусту, огурцы и свеклу, которые попали на белорусские земли из Византии, продолжали выращивать тут и в дальнейшем [15].
Но один сюжет, что касается Византии, не был в достаточной мере оценочно проговорен - речь идёт о так называемой ссылке полоцкой династии в Константинополь в 1129 г. В тот год полоцкие князья отказались идти на половцев, чего требовал от них киевский князь Мстислав Владимирович. Когда закончился поход на половцев, Мстислав направил свои силы против Полоцкой земли. Князья Давид, Ростислав, Святослав Всеславичи, Иван и Василий Рогволодовичи вместе с жёнами и детьми были схвачены и высланы в Константинополь. Полоцкая же земля была отдана Изяславу Мстиславичу. Пичета отмечает, что политика Владимира Мономаха и его сына Мстислава, которые стремились к тому, чтобы захватить в свои руки всю Киевскую державу, временно достигла своих результатов [16]. Но Пичета не даёт своего объяснения, почему произошла это ссылка в Византию (следует сказать, довольно мягкое наказание для эпохи княжеских противостояний). После смерти Мстислава, когда внутри Киевского государства возникли новые противоречия, Изяслав Мстиславович оставил свой Полоцкий удел и направился на юг. Из Византии начинают возвращаться в Полоцкую землю её князья.
Параллельно с Владимиром Пичетой, только по другую стороны советско-польской границы, создавал свои произведения Адам Станкевич (Адам Станкевіч) (1892-1949) - белорусский католический священник, публицист и общественный деятель. Среди его опубликованного наследия довольно важное место занимает монография " Хрысціянства і беларускі народ (Спроба сінтэзу) ", работа над которой была закончена в 1940 г. ужо в Вильнюсе как столице Литовской Республики. А. Станкевич анализировал роль различных христианских конфессий и обрядов - православия, римо-католичества и униатства (греко-католичества) в развитии белорусского этноса и, позже, становлении белорусской нации. Как отмечал исследователь творчества Станкевича белорусский философ Владимир Конон, «наличие глубоко продуманных и точных оценок, систематизированных фактов истории нашей культуры, религии, образное, публицистическое, временами философское изложение её приближает книгу к учебнику по истории религии и национальной культуры Беларуси» [17]. В. Конон сделал ещё одно замечание относительно того, что в своей книге католический священник поднялся над конфессиональными противоречиями, «объективно оценил роль православия в духовном становлении белорусского народа, особенно с конца Х в. до середины XVII в., когда белорусская православная церковь не во многом зависела от церковной епархии Московского царства, позже Российской империи». И хоть последняя часть этой фразы не совсем корректна с исторической точки зрения (как в хронологии, так и терминологии), но позиция исследователя относительно самостоятельной православной традиции в Беларуси тут высказана.
В кратком вступлении Адам Станкевич назвал непосредственный повод написания своей книги - на 1938/1939 гг. выпал 950-летний юбилей крещения «Руси»: «это значит: Украины, Беларуси и России». Но в действительности это был только формальный повод начать работу. Сам автор признаётся - ему приходилось слышать претензии в том, что «я на удивление много приписываю христианству в Беларуси некой особенной синтезирующей силы и силы, создающей народность, в то время как это христианство у нас преимущественно было и является далее скорее силой, делящей и денационализирующей народ». В этой связи о. Станкевич отмечает: «Претензии эти правдивые, когда рассматривать у нас христианство поделённое, политическое - российское и польское, и совсем безосновательны, когда рассматривать христианство в самой её сущности…» [18]
Итак, рассуждает далее Адам Станкевич, Беларусь в X-XI вв. стала христианской. Пришло христианство в Беларусь «и из Византии и из Болгарии на старославянском или, точнее, - болгарском языке». Но далее А. Станкевич включается в дискуссию о цивилизационном выборе. Тут белорусский автор ссылается на украинского историка Степана Томашевского (Степан Томашівський, 1875-1930) и вслед за ним высказывает несколько положений, которые содержат вопросительную интонацию: затруднило ли для белорусов и украинцев принятие христианства с Востока связи с западными государствами? Следующий вопрос в какой-то мере уже содержал ответ на предыдущий: была ли эта политическая изоляция от Запада вредной для нашего политического развития? Далее авторская напряжённость нарастает и вслед за украинским историком белорусский мыслитель высказывает несколько опасений: наша страна, что правда, связав свою судьбу с Византией, получила доступ к великой византийской культуре, но эта культура уже тогда была осуждена на медленный упадок. Далее - эта культура доходила до нашего региона не в аутентичной, оригинальной форме, а в плохой копии - в староболгарской. Подобное развитие событий привнесло нам староболгарский литературный язык, который, по мысли цитируемого автора, задержал на долгие столетия развитие народного белорусского языка, и этим самым имело в результате отрицательное влияние на белорусскую культурную жизнь, останавливая её. Наконец, отмечает кс. Станкевич, христианизация Руси произошла во время, пожалуй, полного единовластия Владимира почти над всеми восточно-славянскими племенами. Единая Русская церковь вместе со староболгарским языком стала теперь мощным фактором, который объединял все племена сильней, чем, пожалуй, само «государственное сообщество», «которое очень быстро после Владимира перестало быть какой-либо творческой силой». В результате этих рассуждений кс. Станкевич делает очень выразительный вывод: «За это всё в дальнейшей истории украинский и белорусский народ заплатили полной утратой политической и национальной самостоятельности» [19].
В связи с таким однозначным выводом следует познакомиться и с оценками кс. Станкевича концепции Томашевского, на которую в своих рассуждениях белорусский мыслитель и ссылался. Адам Станкевич признаёт справедливость многих мыслей украинского историка, но отмечает, что подобную «правду мы видим теперь, когда нас разделяет от того времени целых 950 лет». А в то время никакой человеческий гений не мог предвидеть, как не мог поступать против «геополитических и исторических условий тогдашней жизни». Свой же собственный вывод о проблемах, связанных с византийской цивилизационной ориентацией Беларуси и всего нашего региона, Адам Станкевич формулирует таким образом: «Эти недостатки, которые, по существу, с христианством не связанные, необходимо нам выправлять сегодня» [20].
В рассуждениях белорусского католического священника мы обнаруживаем тенденцию, вслед за украинскими авторами, возложить ответственность за исторические проблемы нашего региона на «византийский выбор» предков. Правда, автор стремится разграничить культурно-цивилизационные факторы и христианство, которое Адам Станкевич рассматривает в то время как единое, но с разными обрядами. Кроме того, автор пишет о невозможности с позиций Х в. предвидеть все коллизии дальнейшей истории нашего региона.
В конце 1960-х - начале 1970-х в БССР реализовывалась программа подготовки и издания 5-томной истории Беларуси («Гісторыя Беларускай ССР» ). Это издание должно было стать определённым нормативом при составлении учебников по истории Беларуси. Некоторые сюжеты по истории культуры и о социально-экономических процессах в эпохи Средневековья и раннего Нового времени были представлены в этом издании на довольно неплохом уровне. Но византийская тематика оказалась тут явно «анигилированной». Правда, признание культурного статуса Византии делалось: «В результате проникновения кочевников в степную полосу Северного Причерноморья славянские племена были отрезаны от передовых стран, в частности, от Византии» [21]. Отдельно стоит отметить, что в приведённой цитате говорилось о периоде конца IV-VI вв., когда совсем не славянские племена определяли этнический облик территории Беларуси - хозяевами её лесных равнин были балты.
Кроме того, на уровне общей констатации призвалась важность торговых отношений с Византией, а также важность торгового пути «из варяг в греки» [22]. Зато ничего не было сказано о значении Византии в христианизации Руси [23]. Вообще же, при признании отдельных фактов византийского влияния (в архитектуре и литературе) [24], авторы «Истории Белорусской ССР» не пошли на постановку проблему византийского фактора и цивилизационного выбора. Очевидно, последствия разгрома византиистики в СССР в предвоенные годы и антирелигиозная направленность официальной идеологии не позволили даже формулированию подобной научной проблемы.
Примечательно, что вышедшая в свет через 9 лет однотомная «История БССР» , которая выполняла функции учебного пособия для вузов, содержала уже больше фактов о связи с Византией [25]. Кроме того, в этом издании делались выводы общекультурного характера, что касается религии или архитектуры. Автор соответствующего раздела Эдуард Загорульский писал о том, что на отечественную почву «были перенесены многие выработанные средневековьем идеологические формы, в которых нуждалось молодое феодальное общество. Важнейшей среди них было христианство, с которым были тесно связаны литература и искусство» [26]. Исследователь отмечал, что на начальном этапе зодчие «заимствовали византийские архитектурные формы, затем переосмысливали их в соответствии со своими художественными вкусами, традициями, идеологическими задачами» [27]. Фактически «История БССР» 1981 г. издания открывала путь для реабилитации научных проблематик Византии и христианства. Происходило это с большим опозданием.
В первом томе двухтомного издания "Нарысы гісторыі Беларусі" ( «Очерки истории Беларуси» ), вышедшем в 1994 г., роль Византии в истории региона Восточной Европы была авторами минимизирована. Безусловно, невозможно было избежать сюжета привнесения христианства «в его византийской традиции», но всё же, чрезмерно оптимистически, подчёркивалось, что в то время не существовало существенной разницы между Западной церковью во главе с папой римским и восточной, во главе с патриархом в Константинополе [28].
Во второй половине 1990-х годов, при общем усилении славянофильских трендов в официальной общественной жизни, проблематика Византии заняла хоть и довольно скромное, но более значимое место в университетских учебниках по сравнению с первой половиной 1990-х годов. В двухтомном учебном пособии «Гісторыя Беларусі» (« История Беларуси ») 1998 г. в разделе о Киевской Руси было только отмечено, «постоянные отношения с Византией обогащали древнерусскую культуру. С греческого языка заимствовались некоторые слова (например, «тетрадь», «лампа»), русским людям давались греческие имена - Андрей, Александр, Георгий, София. На Руси переводились греческие книги на русский язык. Были среди них сочинения о создании мира, библейских героев, о римских полководцах, житии святых и т.д.». [29] Как видим, цивилизационный пафос тут совсем не звучит, несколько партикулярных примеров как бы закрывают всю тему.
В общем-то в той же тональности были выдержаны и в учебном пособии « История Беларуси. Досоветский период » авторства Якова Трещенка (Якаў Трашчанок) (1931-2011), которого рецензенты его работ называют представителем современной «директивной историографии» Беларуси [30]. Главный тезис автора - православие было выбрано русскими князьями не случайно: «Правящая верхушка Киевской Руси была издавна связана с Византией, являвшейся главным торговым партнёром славян». Само же византийское общество, по словам Трещенка, к Х в. было во многом славянизировано. И «в отличие от западной церкви, византийская церковь поощряла переводы Священного писания на живые языки варваров» [31]. Далее автор отмечает, что «христианство пришло в Киевскую Русь на родном языке новообращённых, и это во многом объясняет сравнительную лёгкость её христианизации». Надо сказать, что современные лингвистические концепции не поддерживают это утверждение, а говорят об искусственности старославянского языка и его значительном отличии от говоров славян Восточной Европы. Народно-диалектной основой старославянского языка были македонские говоры IX в. [32]
Интересно, что тема Византии в контексте цивилизационной проблематики возникла в той части белорусской историографии, которая декларирует свою дистанционность от официальной академической науки. Геннадий Саганович (Генадзь Сагановіч) (род. 1961) в своём « Нарысе гісторыі Беларусі » (« Очерк истории Беларуси ») отмечал, что принятие христианства в качестве государственной религии «подняло Русь на более высокий уровень взаимоотношений с европейскими странами и народами». Но, вместе с тем, принятие именно восточной формы христианства от Константинополя «означало признание сюзеренитета византийского императора». «В политическом мышлении Византии император был «космократом», чья власть распространялась на весь цивилизованный мир - те земли Восточной Европы, которые в религиозно-культурном плане попали в орбиту империи» [33]. Далее Г. Саганович ссылается на мнение известного византиниста Дмитрия Оболенского [34] о том, что с принятием восточного христианства Русь вошла в «византийское содружество народов». В этой связи белорусский историк отмечает, что реально до политического подчинения Руси Константинополю не доходило, но идеологически оно предусматривалось.
В целом же Г. Саганович весьма позитивно оценивает византийское влияние на Русь и на земли древней Беларуси - принятие «греческой веры» включило восточно-славянские земли в христианский мир, «присоединило их к тысячелетней культурной традиции Греко-римской цивилизации, что имело особенно важное значение для культурного развития наших далёких предков». И далее: «Византийская христианская культура периода расцвета империи, который продолжался с IX до конца XI веков, обладала великой притягательной силой, а её трансляции на Русь способствовала сама ситуация».
В этой трансляции византийской культуры (в оригинальном белорусском тексте автор использует термин трансмісія ) для Г. Сагановича большое значение имеет проблема литургического языка, который пришёл на Русь вместе с христианством. Историк отмечает, что Константинопольский патриарх согласился на использование в церкви на Руси, как и в Болгарии, не греческого, а славянского языка. «Так для религиозных нужд в землях древней Руси стала вводиться славянская азбука, разработанная в 863 г. на основе греческого письма болгарскими просветителями Кириллом и Мефодием для моравской миссии и названная позже «кириллицей»» [35]. Это утверждение не является безупречным, так как дискуссия о первенстве кириллицы или глаголицы продолжается [36] и существуют очень веские доводы в пользу мнения, что Кирилл создал как раз глаголицу [37]. Для православно-славянского региона старославянский язык, как пишет Саганович, стал международным, его «понимали все (в отличие от латинского как литургического языка в западном мире)». Но, в то же время, белорусский историк видит и отрицательные последствия распространения старославянского языка: «отсутствие необходимости в греческом и латинском языках вело к самоизоляции, к невостребованности римского и византийского наследия» [38].
Надо сказать, что историографическая дискуссия относительно соотношений и роли старославянского, греческого и латинского языка в культурной жизни сообществ региона совсем не нова. Следует признать, что ещё в начале XX в. эту проблематику актуализировали польские исследователи. Историк и социолог Болеслав Лимановский (1835-1935), анализируя культурно-языковые трансформации в Великом княжестве Литовском, утверждал, что «польский язык получал преимущество над языком «руским» (старобелорусским - О. Дз.) не только потому, что был более разработанный, но и потому, что он нёс молодую западную цивилизацию, в то время, как русинский язык стал средством закостеневшей византийской цивилизации. Таким образом, Литва только выиграла в результате этих изменений» [39]. Всё же, это очень упрощённый, «инструментальный» взгляд на культурную историю региона. Каким цивилизационным потенциалом обладал старобелорусский язык, показали подготовка и издание Статутов ВКЛ с их разработанной юридической лексикой. В своё время белорусский филолог Алексей Кавка весьма скептически отзывался о подобных взглядах, видя в них стремление доказать «неизбежность капитуляции варварства перед цивилизацией» [40].
Новейшим историческим синтезом в Беларуси является 6-томное издание " Гісторыя Беларусі ". В первом томе этого издания содержатся традиционные факты по истории Беларуси IX-XII стст. Констатируется, что «знакомство с византийской культурой явилось стимулом для развития образования, литературы, искусства, архитектуры». Кроме того, авторы соответствующего раздела Георгий Штыхов (Георгій Штыхаў) (род. 1927) и Сергей Тарасов (Сяргей Тарасаў) (род. 1961) признают улучшение нравственного состояния общества, что стало результатом принятия христианства. Но одновременно, среди этих рассуждений появляется новый для современной белорусской историографии тезис о том, что «в то же время, принятие принятие христианства по византийской традиции значительно усложнило отношения с некоторыми странами Западной Европы и, особенно, с римским папой» [41].
Одна из последних обобщающих работ коллективного авторства посвящена рассмотрению белорусов как нации Пограничья, и раздел по Средневековью и раннему Новому времени принадлежит в ней перу Александра Кравцевича (Аляксандр Краўцэвіч) (род. 1958). Следует сказать, что авторы книги фактически придерживаются концепции географического детерминизма («географического положения») в определении внутреннего развития и характера международных связей Беларуси. Тут видны общие проблемы и общие методологические подходы с украинской историографией. Причём два сценария разделённости Беларуси Кравцевич отсчитывает уже с самых ранних страниц истории цивилизации в Беларуси: «После нового разделения Европы на Запад и Восток (вместо античного разделения Юг - Север), образовавшегося в результате Великого переселения, Беларусь стала частью пограничного пояса между цивилизациями Византии и Западной Европы» [42]. Но более сильным всё же для белорусских земель было притяжение Византии «вследствие географической близости и надёжного сообщения водными путями по рекам черноморского бассейна» [43]. Возможно, в этом положении чувствуется определённая эксплуатация географического фактора, т. к. формально из Полоцка да Константинополя было не ближе, чем из Полоцка до северонемецких городов. Скорее, определяющим было то, что в период VIII-IX вв. для скандинавских элит территория Беларуси была транзитной именно в Византию. В дальнейшем же «привязка» к Византии была закреплена принятием христианства восточного обряда.
Впрочем, дальше автор стремится выйти из этого определённого противоречия, признавая, что византийская культурная традиция хотя и была на Беларуси более влиятельной, чем западно-европейская, но также не получила здесь «глубинного» распространения. И этот вывод относится не только к традиционной народной, но и к элитарной культуре: «Последняя как в материальной, так и в духовной сфере усваивала скорее формальные проявления византийской культуры» [44]. По мысли А. Кравцевича, на это повлияли следующие обстоятельства: во-первых, значительная удалённость от византийских центров; во-вторых, пересечением с западноевропейскими воздействиями; в-третьих, ослабление и кризис византийского государства.
Подводя промежуточный итог анализа отображения византийской проблематики в белорусской историографии, можно отметить волнообразное развитие этого сюжета. Вначале, у истоков профессиональной национальной историографии (первая треть ХХ в.) тема цивилизационного выбора весьма интересовала белорусских авторов. Впоследствии, в 1930-1980-х годах, в ситуации доминирования детерминистского видения истории марксистской концепции развития общества, проблема цивилизации и византийского фактора если не исчезла совсем, то проявилась только в констатации общеизвестных фактов. Возрождение интереса к тематике Византии как цивилизации стало наблюдаться только в 1990-х годах и, можно утверждать, эта тенденция набирает силу. Оценки же значения византийского фактора в истории нашего региона Европы у белорусских историков весьма разнятся. Всё же можно сказать, что проявляется определённая смысловая синонимичность понятий «географическое положение» Беларуси и её нахождение в «цивилизационном Пограничье».
2. Дискуссионные проблемы современной историографии
На фоне этого оживления к цивилизационной теме можно отметить и появление определённой полемичности в подобных публикациях. Причём, острота проблематики проявляется и в текстах, которые первоначально имеют локально-тематических характер. Примером этого может служить публикация гродненского историка церкви Светланы Силовой (Святлана Сілава) (род. 1970) о влиянии Византии на позднесредневековые города ВКЛ. Фактически сразу автор поддержала дискуссионную тональность, отметивши, что философы и культурологи сейчас много спорят о положительном или отрицательном влиянии Византии на европейскую цивилизацию, особенно на славянскую. И далее: «Со времён П. Я. Чаадаева и в России достаточно много охотников принижать значение Византии для мировой культуры, в целом, и российской, в частности. Основной аргумент этой точки зрения состоит в гибельности для России и других славянских стран особой византийской по истокам православной веры, якобы отрывающей эти страны от мирового католического единства, ставшего основой западноевропейского христианского единства в Средние века и Новое время» [45].
В контексте исторической урбанистики для автора является важным положение, что «христианство, а позже и православие на Беларуси, в отличие от Римской империи, стало распространяться первоначально в городах». Поэтому влияние византийской традиции на становление белорусских городов было велико. С. Силова относит Великое княжество Литовское к региону Восточной Европы и отмечает, что для народов этого региона византийская цивилизация послужила фундаментом, на котором они смогли создать свою самобытную культуру, собственные произведения, шедевры искусства и архитектуры. А «перенесённые на чужеземную почву иноязычных культур духовные ценности византийской цивилизации подверглись глубокому переосмыслению и переработке и приобрели оригинальные черты под воздействием местных творческих начал» [46].
Но далее исследовательница делает спорные выводы: «Стоит учитывать и тот факт, что долгое время Византия была отрезана в [очевидно опечатка, следовало бы «от» - О. Дз.] ВКЛ монголо-татарским господством. Уже не так легко можно было привозить в ВКЛ греческих мастеров, и сюда начинает проникать западная архитектура». Всё же вестернизацию Великого княжества Литовского, в первую очередь боярского (будущего шляхетского) сословия и городов, было бы слишком просто связать только с территориальным разрывам сообщений с Византией, а не учитывать те масштабные трансформации, которые происходили внутри общества ВКЛ, оказавшегося на границах византийской и латинской цивилизаций.
Один культурологический аспект привлекает пристальное внимание историка. Ссылаясь на свидетельства XVI в. С. Силова выстраивает контрастное поле - между скромным существованием народа и пышным убранством церквей («Богу - всё лучшее»). Вслед за российскими авторами XIX-XX вв. [47] белорусская исследовательница видит прямое византийское влияние в стремлении создавать пышные убранства церквей, а также в проявлениях внешней набожности [48]. В контексте сравнений этот диссонанс выступает как триумф духовности.
Свои основные тезисы о месте византийского наследия в Беларуси Светлана Силова повторила в дальнейших публикациях. В статье о византийском влиянии на процесс христианизации Беларуси в X-XV вв. автор расширила только тему проникновения католицизма на земли Беларуси. В этой связи С. Силова отмечает особую роль Городельского акта 1413 г., «после которого начинают проникать в ВКЛ латино-польские традиции». Всё же исследовательница заявляет, что «этот процесс не имеет однозначной оценки», т. к. связан с «переориентацией государства на Запад». И далее автор пишет: «Победителей не было, а вот побеждённых было много как среди шляхты, так и среди простых крестьян и мещанства» [49].
Всё же на полях этой дискуссии стоит отметить, что с точки зрения конструктивистской концепции этноса и православное, и католическое наследие стали формообразующими для концепции белоруской нации во второй половине XIX - начале ХХ вв. Хотя, безусловно, понимание процессов нациостроения не снимает с повестки дня рассмотрения исторических перипетий прошлого. По крайней мере, вариативность исторического процесса нельзя отрицать.
Весьма характерным для С. Силовой остаётся возвращение к проблеме цивилизационного соотношения византийского Востока Европы и её латинского Запада. Прежде всего автор видит Византию на Востоке, а Римско-католическую церковь на Западе «восприемниками и единственными законными наследниками» классической греческой и римской культуры, ставшей основанием всей европейской цивилизации. При этом «Византия сохранила и этнический субстрат этой культуры - греческую народность, которая на тысячелетие после падения Западной Римской империи продолжила свое независимое государственное существование и оказала колоссальное влияние на судьбы всего Восточного Средиземноморья и в особенности на судьбы православных славянских народов этой части суши» [50].
Стоит, наверное, определить тот круг источников, который может оживлять в Беларуси тематику соотношений цивилизаций. Следует признать, что таким раздражителем остаётся российская историософия ХIX в. С. Силова в своих рассуждениях отталкивается, в первую очередь, от работы Константина Леонтьева (1831-1891) « Византизм и славянство » (1875). Белорусская исследовательница отмечает, что подлинный интерес к идеям Леонтьева обнаружился у российских историков, литераторов и философов только в последнее десятилетие ХХ в. Для самой же Силовой важными являются положения российского мыслителя о том, что цивилизация Западной Европы и русская цивилизация сложились «под определяющим влиянием византинизма». Однако Западная Европа в ІХ в., с момента объявления императором Карла Великого, «которое было делом папства», резко выделила свою образованность от общевизантийской, которая до тех пор подчиняла себе, «хотя бы только духовно», все западные страны. Византийская цивилизация утрачивает с этого века из своего круга влияния все обширные и населенные страны Запада, но «зато приобретает своему гению на Северо-Востоке югославян, а потом и Россию» [51].
Похоже, что С. Силова солидаризируется с мыслями К. Леонтьева. Но, конечно, обращаясь к проблематике цивилизационно-культурного выбора России, что очень часто некритически переноситься на удел всех славян, пускай и восточных, исследовательница не может обойти вниманием Петра Чаадаева (1794-1856). С. Силова обращается к дискуссиям середины ХIX в., когда в общественных кругах России разгорелся спор о том, что означало для страны византийское наследие. Тут не обойтись без цитирования Чаадаева, который в « Философических письмах » писал: «По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих (западных) народов». Силова приводит слова ещё одного «западника» Александра Герцена (1812-1870), который «столь же уничижительно отзывался о византийском наследстве». В противовес им белорусская исследовательница цитирует славянофила Александра Хомяков, писавшего, что «говорить о Византии с пренебрежением - значит расписываться в невежестве». Светлана Силова подводит свой итог этой дискуссии: «конечно, уничижительные оценки западников несправедливы - не может быть наследие тысячелетней державы исключительно отрицательным. Византия оставила многообразное наследие, и каждый выбирал из него то, что ему более подходило» [52].
Но С. Силова готова идти дальше и предлагает отказаться от дихотомического взгляда на европейскую историю, который как бы узаконил кажущийся очевидным принцип разделения европейской цивилизации на две полусферы. И в этом смысле «византинизм» очень часто понимается как категория, прямо противоположная ценностям «западной» культуры. Вслед за российским византинистом Михаилом Бибиковым белорусская исследовательница считает, что эта конфронтация имеет отношение к области политики [53]. И подкрепляет свою позицию мнением австрийского византиниста и книговеда Отто Мацаля (1932-2008) о том, что «антагонизм и полярность противоположения Византии и Запада, приводящие к неизбежной конфронтации, определены не столько тем, что мы имеем дело с двумя изначально разными мирами, столько тем, что они стали результатом самостоятельного существования двух зон некогда замкнутой политической и культурной территории греко-римского Средиземноморья поздней античности» [54].
На этом «паневропейском» фоне в последнее время явственно проявилась ещё одна тенденция - интеграция «византийского наследия» на уровне «собственной» древности. Это направление получило название феномена «своей античности». Сам термин и методология разработаны российским историком Анатолием Туриловым (род. 1951) относительно книжного наследия Московской Руси конца XIV - первой половины XVI в. [55] Краеугольное положение в этой концепции заключается в том, что для Восточной Европы в роли «своей античности» выступало переработанное византийское наследие. Но этот же тезис содержит в себе проблему культрно-цивилизационного противоречия. Об этой коллизии пишет белорусский исследователь Олег Голубев (Алег Голубеў): «Византийское православие, принятое на Руси и в других восточно- и южнославянских странах, не давало возможности в полной мере развиваться античному наследию» [56]. Конечно же, связано это с языческими основами античной культуры - древнегреческая философия и искусство рассматривались как явления, содержащие в себе греховные элементы, поэтому отношение к ним было «скорее неприязненное, чем лояльное».
Собственно говоря, похожим к античному наследию было и отношение католической церкви. Но почему же тогда, как пишет сам О. Голубев, «опыт античности вошёл в обиход общественной жизни средневековой Европы» [57]? Только ли в этом заслуга латыни, которая сохранила за собой статус универсального языка науки?
Безусловно, в Византии выработалось своё отношение к античности. При всей враждебности православия к античной философской мысли, культурные образцы эллинской древности в переработанном виде проникали в обиход его жизни. Идеи Платона оказали мощное воздействие на христианскую догматику и на становление новой религиозной аскезы. Фактически, восточное христианство смогло сохранить определённую дистанцию и одновременно по-своему воспринять наследие античности.
Но как в таком случае обстояли дела в регионе византийского присутствия или, по Дмитрию Оболенскому, Византийского содружества наций? Тут Олег Голубев следует за Георгием Острогорским (1902-1976) и выделяет три базовых элемента феномена «своей античности» на Руси: римская традиция власти; греческая переводная литература, православная христианская вера [58]. Что касается Руси, то первый пункт этого списка, римская традиция власти, требует серьёзной коррекции. Действительно убедительно о важной роли этого фактора мы можем говорить только применительно к Московской Руси в идеологических практиках XVI-XVII веков. С течением времени, как пишет О. Голубев, образцы «своей античности» стали культурно-идеологическим базисом для формирования модели «Малой Византии», т. е. государственного образования, организованного по византийскому типу и стремящегося к самостоятельности. На русских землях начало этого процесса видится Голубевым в эпоху князя Владимира, после монгольского нашествия он значительно замедлился. По его же словам, усиление имперских тенденций на Руси начинается при ослаблении Византии и падения Константинополя под натиском турков (1453 г.) - утверждается автокефалия Русской церкви, московские князья принимают титул царей, в последующие века вырабатывается концепция «Москва - Третий Рим».
Таким образом, выстраивается схема процесса заимствования византийских культурных образцов: Крещение, затем христианизация и формирование собственных общественных институтов. Но специфика этого процесса на Руси, как считает Голубев, состояла в том, что акцент делалася не на культивации культурных феноменов, а на развитие системы духовной и светской власти [59].
Но похоже, что с преемственностью концепции власти Москвы из Константинополя не всё так просто, как может показаться на первый взгляд. Действительно, работа с образом Византии началась сразу после ее гибели. Как считает российский византинист Сергей Иванов, идея о том, что Москве следует позаботиться о наследии Константинополя, была сконструирована в Италии. Европейские державы в страхе перед стремительным распространением османов, в поисках хоть каких-то союзников, естественно, обращали свой взор и на Москву. И первый документ, в котором сказано, что Москва имеет все права на византийское наследие, - решение венецианского Сената от 1473 г. Там именно так и сказано: «Мы заключим союз всех христианских государств и привлечем Великого князя Московского обещанием ему его законного наследия». Между тем, по всей видимости, ни Иван III тогда не испытывал ни малейшего интереса к этому вопросу, ни кто-либо из участников династического брака великого князя московского с Софьей Палеолог не воспринимал его как форму передачи легитимности от Константинополя Москве. Папа имел в виду, что Софья, может быть, склонит Ивана к унии. С. Иванов считает, что «Иван III действительно расширял свою державу и оглядывался на выдающийся образец, но таким погибшая Византия никак быть не могла. А была, разумеется, Габсбургская Империя» [60]. Исследования последних лет по истории геральдики более или менее достоверно показывают, что появление двуглавого орла на печати московского князя связано с заимствованием герба императоров Священной Римской империи германской нации [61]. Конечно, австрийский орёл тоже родственник византийского, но весьма отдалённый. У византийского орла есть один прямой потомок - нынешний албанский орел. Скандербег (1405-1468), который последним на Балканах сопротивлялся османам, сознательным образом апеллировал к этому наследию. Но отнюдь не московский царь [62].
Всё же сравнение геральдического исполнения двуглавых орлов на гербах византийских императоров и на печатях великих князей московских позволяет утверждать, что без непосредственного влияния византийской геральдической традиции на московскую тут не обошлось. Поводом для этого мог стать в 1472 г. династический брак московского князя Ивана III с племянницей последнего византийского императора Софьей (Зоей) Палеолог (1455-1503). Этот брак состоялся уже после падения Византии, он был инициирован папой Павлом II (понтификат: 1464-1471), сама же Софья воспитывалась при папском дворе. Поэтому не случайно именно эмблема Палеологов была воспринята в качестве основного образца для создания московской государственной эмблемы, где она стала помещаться наравне с династическим гербом Рюриковичей - Георгием Победоносцем. И в Византии, в отличии от Священной Римской империи, двуглавый орёл не имел геральдического значения [63]. Другое дело, что двуглавый орёл как символ императорской власти нужен был Москве для внешних сношений, в первую очередь, с одним из главных дипломатических контрагентов Москвы в Западной Европе - Священной Римской империей.
Более спорно поиски «своей античности» Олега Голубева выглядят относительно эпохи Великого княжества Литовского. Дело в том, что исследователь представляет совсем не «свой» взгляд на «свою античность», а «внешний» - византийский. Специфика этно-религиозной ситуации в ВКЛ первого столетия его истории состояла в сосуществовании язычества и восточного христианства. И первым элементом «своей античности» Голубев видит в образе язычника-правителя, использовавшегося в Константинополе для обозначения великих князей литовских. В Византии сложилось устойчивое представление о литовском язычестве, как почитании солнца и огня. Фактически, это идеологические «клише», заимствованные из ветхозаветной традиции. Правда, действительно возможен «переход» от византийской трактовки к оценке внутренней религиозной политики. В качестве своеобразной реакции на политику Ольгерда, направленную на подчинение территорий Руси, которую Голубев видит как «духовное покорение», Константинопольский патриарх причислил к лику святых Трёх виленских мучеников, и их культ занимает особое место среди феноменов «своей античности» [64]. Значение же мученичества как феномена святости велико для христиан.
Одной из особенностей появления культа Виленских мучеников была инициатива его распространения «сверху» - от самого патриарха, что было не совсем типично для канонической практики. Обычно высшая иерархия церкви, основываясь на святости жизни, причисляла определённого человека к лику святых, фиксируя факты его народного почитания и совершения чудес по его молитвам. В факте активной роли патриарха О. Голубев видит дополнительное доказательство той особой идеологической роли, которую должен был сыграть культ Виленских мучеников в политике Константинопольского патриарха по отношению к ВКЛ [65].
Но существует ещё одна историческая проблематика, тесно связанная с «византийским комплексом» наследия Беларуси - Брестская церковная уния. Среди публикаций на эту тему последних двух десятилетий следует выделить монографию гродненской исследовательницы Светланы Морозовой (Святлана Марозава) (род. 1954) « Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596-1839 гады)» («Униатская церковь в этнокультурном развитии Беларуси (1596-1839 годы») , так как она даёт комплексный обзор этой темы. В этой же книге помещён и довольно полный обзор историографии вопроса, включая дискуссии полемистов конца XVI - XVII вв. вокруг византийского наследия. Историк считает, что, пойдя в конце Х в. на сближение с Византией, которой тогда принадлежало лидирующее положение в христианском мире, государственные и культурные деятели древней Руси, разумеется, не могли предвидеть отдаленных последствий своего шага. Но С. Морозова не уклоняется и от острых оценок исторической перспективы: «Между тем, в XII-XIII вв. лидерство в культурно-религиозной сфере переходит к Западной Европы - и она его уже не уступает. Византия же клонится к упадку, но ее наследие продолжает удалять восточнославянские народы от Западной Европы, которая шла по пути прогрессивного развития» [66]. Более того, С. Морозова считает, что догматический византинизм со временем привел к относительной замкнутости православной Беларуси от общеевропейского культурно-цивилизационного движения. В качестве примера приводится следующее положение: в то время, когда в странах Западной Европы в ХVI в. действовали около 50 университетов, интеллектуальные достижения которых использовала для усиления веры католическая церковь, то на территории православного восточно-славянского Востока не было ни одной высшей школы [67]. Что же касается места Брестского церковного собора в культурно-цивилизационном определении Беларуси, то, по мнению Светланы Морозовой, униатство синтезировало на местной почве различные культурные начала Беларуси: «Оно создавалось на исконной византийско-славянской основе с допущением западных заимствований и развивалось во взаимодействии двух тенденций: обороняющими чистоту и неприкосновенность восточного обряда и направленной на латинизацию, которые то уживались, спорили за приоритет» [68]. Таким образом мы видим, что для белорусской исследовательницы церковной унии греко-католический обряд явился продолжением византийских традиций Беларуси (и, разумеется, Украины). Что, впрочем, не избавило культурную и конфессиональную историю наших стран от острых коллизий.
Но следует признать, что не всегда в той части белорусской историографии, которая занята поисками «византийской идентичности» («византийских корней») Беларуси, дискуссионные проблемы рассматриваются в корректном академическом стиле. Примером тому может служить неожиданно возникшие споры о целесообразности возведения памятника королю Миндовгу в Новогрудке. Среди многих историков распространено мнение, что этот литовский князь короновался королевской короной в Новогрудке; иногда метафорически Новогрудок называют первой столицей ВКЛ [69]. Оппоненты же «культа Миндовга» активно используют политическую аргументацию и делают недвусмысленные отсылки на мнения политических оппонентов современных властей Беларуси: «Героизация Миндовга в Беларуси связана с мифической теорией белорусских «литвинских» деятелей со времён пазняковского движения» [70].
В контексте же нашей темы важно, что события середины ХIII - периода возникновения ВКЛ, когда Литва воспользовалась монгольским наступлением, - рассматриваются как трагические с точки зрения цивилизационной принадлежности, как «удар в спину Беларуси»: «Для белорусского народа 1230-1240-е годы стали настоящей трагедией, которая означала упадок нашего древнего величия и навсегда остановила развитие византийской цивилизации» [71]. Правда, ниже в определённой степени противоречит сам себе, когда описывает княжение уже Войшелка (1264-1267), который «заложил начала рутенизации Литвы и стал первым сторонником её вхождения в ареал византийской цивилизации».
Подобная публицистика выглядит триумфом примордиализма, рассматривающего этнос как изначальное и неизменное объединение людей с определёнными неизменными признаками. Примордиализм предполагает, что этническая принадлежность человека является объективной данностью, имеющей свою основу в природе или в обществе. Поэтому этничность невозможно создать искусственно или навязать её [72].
Это методология ХІХ в., ведущая своё происхождение из XVIII века, от немецкого Романтизма и Йоганна Готфрида Гердера, для которого этничность была синонимом лингвистической группы. Именно поэтому так часто в подобных текстах используются определения «мы / наши» и «они / их». Хоть как определить этнический статус Новогрудка ХІІІ в., возникшего на стыке колонизации дреговичей, кривичей и волынян, с присутствием мазовшан и балтов [73]? Слишком современно называть это население, как и любое той эпохи, белорусами. Другое дело, что Новогрудок XIII в. - это как раз часть истории Беларуси, а Миндовг - заметный персонаж истории страны. Фактически, без «Руси» и «Литвы» не может быть собственно Беларуси. Её история позднего Средневековья и раннего Нового времени может быть понимаемая как взаимодействие этих двух факторов. Достаточно убрать один из них - и белорусская история будет совсем другой [74].
Мы видим, что «византийская тема», актуализировавшись в последнее время в белорусских публикациях, представлена довольно разнообразной палитрой - от новаторских академических публикаций до идеологической публицистики, от поиска «своей античности» до конструирования образа «Другого». Скрытая ирония ситуации заключается в том, что византийский культурный код требовал универсализма, многие же современные авторы стремятся «национализировать» византийское наследие.
[1] Карев Д. В. Белорусская и украинская историография конца XVIII - начала 20-х гг. ХХ в. в процессе генезиса и развития национального исторического сознания белорусов и украинцев . Вильнюс: ЕГУ, 2007. С. 254.
[2] Ластоўскі В. Ю. Кароткая гісторыя Беларусі . Мн.: Універсітэцкае, 1992. (репринт с изд. 1910 г.). С. 5.
[3] Игнатий (Никита Рангаве) занимал патриаршеский престол в 847-858 и 867-877 гг. Во время принятия Русью христианства патриархом был Николай II Хрисоверг (979 / 980-991).
[4] Ластоўскі В. Ю. Кароткая гісторыя Беларусі . С. 58-59.
[5] Гнеўка Э. Ад рэдактара, [в] Ігнатоўскі У. М. Кароткі нарыс гісторыі Беларусі . Мн., 1991. С. 18.
[6] Ігнатоўскі У. М. Кароткі нарыс гісторыі Беларусі . С. 33.
[7] Ігнатоўскі У. М. Кароткі нарыс гісторыі Беларусі . С. 34.
[8] Ігнатоўскі У. М. Кароткі нарыс гісторыі Беларусі . С. 40.
[9] Пічэта У. І. Гісторыя Беларусі . Мінск: Выд. цэнтр БДУ, 2005. С. 49. (Scriptor universitatis).
[10] Пічэта У. І. Гісторыя Беларусі . С. 51.
[11] Сама фраза выглядела следующим образом: «первое на Киев, та же на Чернигов, на Переаславль, на Полтеск…» Очевидно, что В. Пичета начинал отсчёт после Киева, как само собой разумеющеюся.
[12] Пічэта У. І. Гісторыя Беларусі . С. 52.
[13] Пічэта У. І. Гісторыя Беларусі . С. 62.
[14] Пічэта У. І. Гісторыя Беларусі . С. 75.
[15] Пічэта У. І. Гісторыя Беларусі . С. 84.
[16] Пічэта У. І. Гісторыя Беларусі . С. 70.
[17] Конан У. Рыцар беларускага Адраджэння // Станкевіч Адам. Выбранае . Мн., 2008. С. 18.
[18] Станкевіч А. Хрысціянства і беларускі народ (Спроба сінтэзу) // Станкевіч А. Выбранае . Мн., 2008. С. 25-26.
[19] Станкевіч А. Хрысціянства і беларускі народ. С. 45-46.
[20] Станкевіч А. Хрысціянства і беларускі народ. С. 46.
[21] Гісторыя Беларускай ССР : У 5 т. Т. 1: Першабытнаабшчынны лад на тэрыторыі Беларусі. Эпоха феадалізму. Мн., 1972. С. 68.
[22] Гісторыя Беларускай ССР . Т. 1. С. 99, 111.
[23] Гісторыя Беларускай ССР . Т. 1. С. 106.
[24] Гісторыя Беларускай ССР . Т. 1. С. 138, 262.
[25] История БССР [Учеб. пособие для вузов] / Под ред. В. В. Чепко, А. П. Игнатенко. Ч. 1. Мн., 1981. С. 39, 41, 52, 56, 66.
[26] История БССР. С. 62.
[27] История БССР. С. 65-66.
[28] Нарысы гісторыі Беларусі . У 2-х ч. Ч. 1 . Мн.: Беларусь, 1994. С. 104.
[29] Гісторыя Беларус і : У 2 ч. Ч. 1: Ад старажытных часоў - па люты 1917 г.: Вучэбны дапаможнік / Пад рэд. Я. К. Новіка, Г. С. Марцуля. Мн.: Універсітэцкае, 1998. С. 67.
[30] См.: Смалянчук, Алесь. Навошта Лукашэнку Трашчанок? [Рец.:] Трещенок Я. И. История Беларуси. В двух частях. Часть 1. - Могилев: МГУ, 2004. - 296 с.; История Беларуси. В двух частях. Часть 2 / Под ред. Я. И. Трещенка. - Могилев: МГУ, 2005. - 310 с. // Arche . 2006, № 3. С. 56-64.
[31] Трещенок Я. И. История Беларуси : В 2 ч. Ч. 1. Досоветский период: Учебн. пособие для вузов / 2-е изд. Могилев: МГУ им. А. А. Кулешова, 2004. С. 42.
[32] Кривчик В. Ф., Можейко Н. С. Старославянский язык. Мн.: Вышэйшая школа, 1985. С. 14; Каўрус А. А., Круталевіч М. М. Стараславянская мова . Мн.: Беларуская навука, 2005. С. 41.
[33] Сагановіч Г. Нарыс гісторыі Беларусі ад старажытнасці да канца XVIII ст. Мн.: Энцыклапедыкс, 2001. С. 51-52.
[34] См. русский перевод книги, вышедшей в 1979 г. на английском: Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов . М.: Янус-К, 1998.
[35] Сагановіч Г. Нарыс гісторыі Беларусі... С. 52.
[36] См. обзоры этой дискуссии: Бернштейн С. Б. Константин-Философ и Мефодий . М., 1984; Павленко Н. А. История письма. Мн., 1987. С. 193-195; Истрин В. А. 1100 лет славянской азбуке . М., 1988. С. 135-158.
[37] Хабургаев Г. А. Старославянский язык . М., 1974. С. 30-31.
[38] Сагановіч Г. Нарыс гісторыі Беларусі... С. 52.
[39] Limanowski B. Dzieje Litwy . Warszawa, 1917. S. 28-29.
[40] Каўка А. Тут мой народ: Францішак Скарына і беларуская літаратура XVI - пачатку XX стст . Мн., 1989. С. 131.
[41] Гісторыя Беларус і : У 6 ч. Т. 1: Старажытная Беларусь: Ад першапачатковага засялення да сярэдзіны ХІІІ ст. Мн., 2000. С. 286.
[42] Кравцевич А., Смоленчук А., Токть С. Белорусы: нация Пограничья . Вильнюс, 2011. С. 18.
[43] Кравцевич А., Смоленчук А., Токть С. Белорусы: нация Пограничья . С. 20.
[44] Кравцевич А., Смоленчук А., Токть С. Белорусы: нация Пограничья . С. 23.
[45] Силова С. В. Влияние Византии на культурное развитие и образ жизни горожан (XIV-XVI вв.) // Гарады Беларусі ў кантэксце палітыкі, эканомікі, культуры . Гродна, 2007. С. 245
[46] Силова С. В. Влияние Византии… С. 247.
[47] [Иаков (Домский)]. Исторический очерк русского проповедничества . СПб., 1879. С. 768; Знаменский П. В. История Русской Церкви . М., 2000. С. 163.
[48] Силова С. В. Влияние Византии… С. 248-249.
[49] Сілава С. У. Візантыйскі ўплыў на працэс хрысціянізацыі Беларусі (X-XV ст.) // Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа : зборнік навуковых артыкулаў. У 2 ч. Ч. 1. Гродна. 2009. С. 97-107.
[50] Силова С. В. Влияние византийской южнославянской православной культурной традиции и историографии на процесс формирования исторического сознания белорусского общества в XIV-XV вв. // Хрысціянства ў гістарычным лёсе беларускага народа . Гродна. 2008. С. 65-66.
[51] Россия глазами русского. Чаадаев. Леонтьев. Соловьев . СПб., 1991. С. 172-173.
[52] Силова С. В. Влияние византийской южнославянской православной культурной традиции… С. 66-67.
[53] Бибиков М. В. Византийская рукописная книга на Западе и Востоке // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики . СПб., 1999. С. 193.
[54] Mazal O. Byzanz und das Abendland . Graz, 1981. S. 12.
[55] Турилов А. А. «Своя античность» в русской книжности конца XIV - первой половины XVI века (к характеристике явления и термина) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики . 2009, № 3 (37). С. 115-116.
[56] Голубев О. Е. Феномен "своей античности" в истории Великого княжества Литовского // Studia Historica Europe Orientalis . Вып. 3. Мн., 2010. С. 73.
[57] Голубев О. Е. Феномен "своей античности"... С. 74.
[58] Ostrogorsky G. History of the Byzantine State . New Bruswick, 1969. Р. 27.
[59] Голубев О. Е. Феномен "своей античности"... С. 79.
[60] Иванов С. Второй Рим глазами Третьего: Эволюция образа Византии в российском общественном сознании // polit.ru/article/2009/04/14/vizant/ (режим доступа: 10.02.2012).
[61] Хорошкевич А. Л. Символы русской государственности . М., 1993. С. 27. Критика этой версии: Силаев А. Г. Истоки русской геральдики . М., 2002. С. 89-90.
[62] Иванов С. Второй Рим глазами Третьего …
[63] Хорошкевич А. Л. Символы русской государственности . С. 22.
[64] Голубев О. Е. Феномен "своей античности"... С. 86.
[65] Голубев О. Е. Феномен "своей античности"... С. 88.
[66] Марозава С. В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596-1839 гады) . Гродна, 2001. С. 55-56.
[67] Марозава С. В. Уніяцкая царква… С. 56.
[68] Марозава С. В. Уніяцкая царква.. . С. 256.
[69] См. обзор дискуссии о месте коронации Миндовга: Дзярновіч А. Дзе адбылася каранацыя Міндоўга? Гісторыя дыскусіі // Дзярновіч А. Фрэскі гісторыі: Артыкулы і эсэ па гісторыі і цывілізацыі Цэнтральна-Усходняй Еўропы . Мінск, 2011. С. 8-24.
[70] Мікульскі Ю. Увекавечанне міфа. Вакол помніка літоўскаму князю Міндоўгу ў Навагрудку // Беларуская думка . 2013, № 1. С. 69.
[71] Мікульскі Ю. Увекавечанне міфа... С. 74.
[72] Hayward Jack, Barry Brian, Brown Archie. The British Study of Politics in the Twentieth Century. Oxford, 2003. Р. 330.
[73] Зверуго Я. Г. Верхнее Понеманье в IX - XIII вв . Мн., 1989. С. 68, 197-198; Гурэвіч Ф. Д. Летапісны Новгородок (Старажытнарускі Наваградак) . СПб. - Наваградак, 2003. С. 65-68.
[74] См. подробней анализ этой историографической ситуации: Дзярнович О. «Литва» и «Русь» как концепты белорусской историографии // Г істарычна-археалагічны зборнік . Вып. 22. Мн., 2012. С. 7-14.